ANTROPOFAGIA FILOSÓFICA: NOTAS SOBRE A RECEPÇÃO DE HANS JONAS NO BRASIL

Jelson R. de Oliveira*

“Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago.” Com essa frase ao mesmo tempo oracular e explícita, Oswald de Andrade define, no seu Manifesto Antropófago, aquela que seria uma marca nacional: uma radical alteridade de interesse pelo que não é si mesmo, uma abertura ao que vem do outro, de fora, de longe, com o interesse mais egoísta de tornar seu, fazer seu, apropriar-se, comer para, depois, regurgitar outra coisa. Oswald de Andrade recusa a “consciência enlatada” e a troca pela consciência crítica, poética, ecológica e ampliada. Uma consciência que quer o outro para si, que se interessa pela energia que ele carrega, pela espessura de suas carnes que quer tornar nutriente seu, coisa nova, coisa nossa. A barbárie do canibal não é outra coisa que isso: tentativa de apropriação, pensamento fincado no chão, como aquela figura que nos define, o “Abaporu”, de Tarsila do Amaral, de 1928. Batizado, como se sabe, por Oswald de Andrade, o quadro é o nosso retrato: nossa mania de devorar o estrangeiro para recriá-lo em nosso próprio terreno, uma mistura de primitivo e de moderno e a transformação de um país em uma usina metabólica onde o que se recebe de presente é rapidamente devorado, com a nossa fome histórica, transformada numa esfomeada deglutição cultural. A gente tem fome de gente. E uma coisa sabemos bem: digerir, assimilar, tornar nosso. O Brasil não copia, ele não tem estômago bastante para isso. Nossas vísceras querem mais: tudo o que a gente engole a gente transforma, porque não somos dispépticos (e por isso também não ressentidos). Má-digestão não é problema para quem aprendeu a roer rapadura, comer açaí na tigela, feijoada no almoço, vatapá, caruru e moquecas molhadas de dendê na janta. A gente dorme bem com o que come. E nem usa sonrisal pra nada. Ao contrário de outros estômagos, o nosso gosta de misturas. Enquanto o mundo muda de prato para mudar de alimento, a gente come tudo junto o tempo todo: arroz, feijão, macarrão e bife. Leite com manga nunca nos fez mal. Melancia com limão. Refeição volumosa e rica em gordura e açúcar nunca nos assusta e nem sobrecarrega nosso sistema digestivo e hepático. Temos fígado para muita cachaça.

Tarsila viu tudo isso naquela figura desproporcional, cujos pés enormes contrastam com a cabeça pequena. Ela não viu em nós o pensador do Rodin, cabeça grande pesando sobre o corpo. Viu em nós os pés mais fortes, capazes de segurar o corpo magro, cuja razão nunca é maior do que o instinto. Na sua imagem, estamos sentados ao lado de um cacto espinhento sob um sol radiante. Somos o país dos espinhos e das secas. Nossos pés vivem sujos de terra, enraizados na paisagem. Nossa sabedoria vem do estômago, não da cabeça. Nosso conhecimento vem dos pés, não da razão. Nossa filosofia é nosso território, mais do que nunca. Ocres, verdes e amarelos formam nossa identidade tropical. Estamos sentados (cansados?) sob o sol escaldante do equador. “Mulato inzoneiro”, Abapuru é o símbolo do filósofo nacional, sentado na esquina da vida, numa encruzilhada do Brasil profundo, onde estamos passando o tempo pensando na vida, numa solidão profícua, à espera de quem chega com o alimento. É como se estivéssemos no céu dos guarani da Terra sem Males (Yvy marã ey): onde o milho já vem colhido, a mandioca ralada e o chicha fermentado. Tudo pronto pra gente, dentro do ritmo da natureza na qual o trabalho não é mercadoria ou fardo, mas integração sagrada no tempo da natureza, equilíbrio de forças sagradas que só nós conhecemos. Nessa encruzilhada, não “esperamos Godot”, contudo. Sabemos quem vem e acolhemos com abraço e samba.  Afinal, Caetano e Elis tinham toda razão: tudo o que é mais quente, mais vivo e mais bonito acontece abaixo da Linha do Equador, nesse país da sensualidade, da criatividade e da vitalidade que nós queremos ser. A gente quer comer gente.

Filosoficamente falando, nossa vocação é reelaborar tudo. Reviver como nosso. Apropriar-se, eu disse. Em vez de copiar a Europa, a gente aprendeu a devorá-la, misturar na mesma panela com os saberes indígenas e as matrizes afro-brasileiras, junto com todo o resto de coisas que nós somos. O resultado é uma coisa híbrida, meio irreverente, toda corporal, tropical. Uma espécie de recusa da dependência, uma capacidade de metabolizar diferenças. Teoricamente, uma tentativa de recusar o discurso do atraso, que, na Filosofia, aprisionou na linha e na exegese. Ao recusar a escravidão com o trejeito indígena e a resistência quilombola, a gente pensa em resgatar a potência criativa da mistura, revalorizar o fora visto como barbárie e inverter o olhar colonial que paira sobre nós. Nosso primitivo é nossa fonte de invenção. “O futuro é ancestral”, dizemos agora, com Krenak. O que nós temos aprendido com isso é que a nossa identidade filosófica não é uma essência fixa, parada no tempo. Recusamos ideias de pureza, preferindo a ideia de processo, o que envolve mistura, digestão, transformação. Estamos abertos, somos relacionais e... bom, eles que tomem cuidado conosco, devoradores de influências que somos.

Acho mesmo que esse jeito de pensar é nossa maior potencialidade — e, por suposto, nosso maior risco. A gente gosta de brincar com as coisas e ousar um pouco, afinal. Quando Hans Jonas chegou em nossa língua, fizemos o mesmo. Traduzimos como pudemos, arriscando-nos. Devoramos o que nos interessava e cuspimos fora os caroços teóricos mais abstrusos. Nem tudo nos interessa, desculpem os analistas mais severos e os puristas ranzinzas. A gente gosta de outra coisa, já disse. Gosta do que alimenta o corpo e alma de uma só vez, de um golpe rápido e certeiro, sangue correndo das veias, veias abertas sobre a paisagem. “Eu sou Tupinambá que vigia, eu sou o caboclo daqui”, cantou Bethânia, no seu lema Kirimurê, que quer dizer, naquele tupi com sotaque baiano da Baía de todos os santos, “grande mar interior” ou “baía que se abre para o mar”. Tupinambás, comemos o inimigo derrotado, derrotamos o inimigo e o amigo para comer. Tomem cuidado conosco: gostamos de incorporar a energia que vem do outro. E Jonas, a gente descobriu logo, tem energia de sobra. Primeiro a energia ética que nos alimenta nos dias de tantos desafios; depois, a energia onto-biológica que nos faz olhar a nossa paisagem de um jeito novo e diferente (quem há de ver uma flor amarela de Ipê, uma vitória-régia ou uma bromélia, uma onça parda ou uma arara do mesmo jeito depois de ter passado algumas horas sobre The phenomenon of life?). Quem? Lamento apenas que Jonas não tenha vindo ao Brasil para sentir o mesmo. Teria vivenciado o mesmo que a gente e deixando-se comer por nós, com riso aberto, de face a face.

Jonas nos oferece a oportunidade de pensar o que nós somos e queremos ser, a partir dos principais desafios que ele apontou e que nós assumimos como nossos. Lemos, por exemplo, o princípio responsabilidade em chave bio-sociocultural, tentando reatualizar o seu imperativo ecológico a partir de uma combinação com as matrizes brasileiras atuais, que podem inclusive incluir os saberes indígenas e afro-brasileiras de cuidado do território (pensando a terra e os demais seres vivos como parente), criando um critério de decisão público que una a ciência, o direito e as cosmologias locais. Interessamo-nos pelo conceito de “heurística do temor”, na forma desse medo esclarecido sem paralisia, capaz de antecipar os riscos que nos ameaçam diante das catástrofes que já são nossas (colapso climático, barragens, mineração, extinção de espécies, morte das florestas e poluição das águas). Recebemos o alerta jonasiano e queremos temperá-lo com nossa tradição de inventividade coletiva, que inclui os modos de vida das comunidades ribeirinhas, quilombolas, e das periferias, projetando medidas proporcionais e revisáveis de enfrentamento das questões climáticas.

Também aproveitamos, entre nós, a sua crítica ao progresso, deslocando a reflexão da mera ideia cega de “crescimento” para uma perspectiva que leve em conta a “continuidade da vida”, absorvendo o critério de vida como bem intrínseco e misturando-o com o desafio de pensar uma economia do cuidado, baseado nas bioeconomias florestais e na justiça climática. Algo que, afinal, recuse a utopia do progresso tecnológico em nome da proteção e regeneração de nossos biomas e, ao mesmo tempo, da redução das nossas persistentes desigualdades e vulnerabilidades sociais. Nesse ponto de vista, não é por acaso que nossa leitura de Jonas o colocou — acertadamente — entre os filósofos da tecnologia de primeira grandeza. Articulados pelos movimentos institucionais que nos são próprios (como o GT de Filosofia da Tecnologia e da Técnica, da ANPOF), ressaltamos a sua leitura do poder da técnica a partir dos limites impostos pela própria natureza. No Brasil, essa perspectiva é cada vez mais urgente, porque vivemos, como poucos países do mundo, a necessidade de repensar os nossos modelos de desenvolvimento e as nossas políticas tecnológicas. Na mesma medida em que técnica se autonomiza (hidrelétricas em cascata, mineração em áreas sensíveis, agrotóxicos, datificação massiva), sentimo-nos convocados por Jonas a conjugar o “ethos do limite” com saberes de manejo tradicional e regulação séria que preveja zonas de não-uso e proteção, moratória para áreas críticas, avaliação de impacto ecológico e outras iniciativas fundadas no princípio da precaução. Tudo isso, reconhecendo a dignidade do vivente para além do humano, o que significa olhar de forma inovadora para a imensa biodiversidade que nos cerca, que vão desde as araucárias do sul do Brasil até as grandes castanheiras da Amazônia, passando pela fragilidade dos cajueiros do Brasil Central e pela exuberância própria de tudo o que vive no que resta da Mata Atlântica. Com Jonas, assumimos o desafio de reconhecer o valor desses ecossistemas e de todas as espécies que neles vivem. Antropofagicamente, devoramos a ontologia do organismo elaborada por Jonas, no pano de fundo do reconhecimento dos direitos da natureza por parte da tradição andina e da jurisprudência socioambiental brasileira construída nos últimos anos, especialmente após a Constituição de 1988.

Lemos Jonas pensando em conceitos como justiça intergeracional e territorial, levando em conta os ausentes (as gerações futuras) e os invisibilizados (as gerações presentes que permanecem alheias às decisões sobre o país que queremos viver), integrando a urgência de pensar o cuidado com o presente em benefício das gerações futuras à política de reparação das vulnerabilidades presentes, que envolvem o saneamento, a proteção de crianças e adolescentes em áreas de risco, a educação climática e o avanço no campo dos direitos da natureza.

Aqui, colocamos o nome de Jonas nos debates da Bioética e da Filosofia da saúde, pensando o avanço das biotecnologias e os temas ligados à saúde coletiva, destacando os desafios da biomedicina, da edição genética, do patenteamento de sementes e tudo o que tem a ver com os aspectos da saúde pública. Nesses ambientes, Jonas nos ajuda a combinar a prudência com a manutenção de nosso Sistema Único de Saúde, na linha  do controle social das políticas públicas, que deveriam ser orientadas por comitês de ética ampliados, pelo consentimento comunitário, pela soberania genética nacional e pela transparência nos dados, bem como pela pesquisa guiada por benefício público.

Entre nós, Jonas também é levado aos debates que envolvem os riscos e possibilidades da IA e de todo o processo de automação tecnológica pela qual decisões algorítmicas afetam trabalho, crédito, saúde e segurança. Nesse campo, o apelo à responsabilidade pelos efeitos de longo alcance ajuda a exigir uma IA auditável, traçável, com avaliação de impacto socioambiental e governança participativa.

Jonas ocupa lugar especial também nos debates educacionais, especialmente no que diz respeito à educação ambiental e à educação para responsabilidade, principalmente no que diz respeito à formação do caráter responsável de nossos adolescentes e jovens. Nós sabemos que é preciso e é útil cruzar os insights de Jonas com as pedagogias brasileiras, especialmente aquelas forjadas a partir de Paulo Freire, formando competências de previsão, contenção de risco, cuidado de si/outro/terra. Isso também coloca Jonas em perspectiva política, pela qual somos convocados a pensar a responsabilidade como critério de decisão estatal e — por que não? — empresarial. Jonas nos ajuda tanto a pensar a vocação da mulher e do homem públicos, ou seja, dos políticos profissionais, como a pensar os limites da democracia no enfrentamento da emergência climática. Sabemos que precisamos seguir incorporando métricas de “continuidade da vida” nos orçamentos públicos e fazendo com que as cláusulas de responsabilidade estejam presentes nas compras públicas e sirvam de incentivo a uma economia de restauração e proteção. No fundo, todos e todas sabemos que responsabilidade não é freio que tenta parar o Brasil, mas o motor de um modelo de civilização pautado no cuidado e na responsabilidade com nossas maiores riquezas: “o inacreditavelmente rico pool genético, formado durante éons de evolução” que nós, como brasileiros e brasileiras, recebemos e que assumimos, conforme a sugestão de Jonas, como “o menos renovável e o mais insubstituível de todos os ‘recursos’” (Jonas, 2013, p. 33). Jonas faz com que assumamos toda a riqueza natural de nosso país com um “dever transcendente”, fundado na nossa capacidade de, cuidando do Brasil, estejamos cuidando do mundo.

“Antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade”, escreveu Oswald de Andrade no seu Manifesto. O que a gente quer é continuar feliz. A gente sabe que isso não é uma pergunta metafísica diante de uma caveira seca, mas uma questão feita com os pés de nossa gente. Por isso a gente se atreve, o tempo todo, a reformar o que foi dito. Nada dá mais expressão a isso do que a reforma brasileira da questão hamletiana proposta por Shakespeare quando os raios do século XVII mal acabam de nascer: “Tupi, or not tupi that is the question”. Essa não é apenas uma paródia criativa, mas uma inversão apropriadamente simbólica, política e cultural do projeto de mundo que pode ser gestado a partir do Brasil: a questão central, ainda hoje, tanto é “existir ou não existir”, como nos ensinou Jonas, mas sobretudo existir sendo Tupi ou não, ou seja, assumindo ou negando nossa origem indígena, mestiça, tropical e criadora. Se algo temos a dizer para o mundo é que vale a pena ser Tupi, que assumir essa identidade é urgente, como é urgente recusar nossa matriz colonizadora e colonialista de pensar, sendo, ao invés disso, original e autônomo. Não ser cópia, mas ser corpo. Não ser outro, mas ser a gente mesmo. Não ser uno, mas ser múltiplo. Se “ser ou não ser” é a dúvida do homem moderno, “Tupi ou não Tupi” é o grito do filósofo brasileiro por uma visão decolonial da responsabilidade. Jonas gostava de combater dogmas e promover contravenções teóricas. Para seguir na mesma estratégia, nós, aqui nesse canto do mundo, colocamos Jonas em diálogo com Oswald de Andrade, Paulo Freire, Ailton Krenak e tantos outros. O que vai nascer dessa mistura ainda está para ser compreendido. O que já sabemos, contudo, é que só o Tupi pode nos salvar.

Abaporu, 1928. Tarsila do Amaral. Óleo sobre tela, 85 × 73 cm. Museu de Arte Latino-Americana de Buenos Aires (MALBA). © Photo: Courtesy of MALBA

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*Jelson R. de Oliveira é Diretor do Centro Hans Jonas Brasil, atual Coordenador do GT Hans Jonas da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia, Professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Paraná e Pesquisador Produtividade do CNPq)